| پدیدار شناختی انتولوژی روشنفکر در جهان متخصص |
ابتدای صفحه |
|
- فرزاد ملک محمودی *
درباره ی تعریف روشنفکر، ویژگی ها، خصوصیات ، نقش و مسئولیت های روشنفکر و غیره، مقالات و کتب زیادی به چاپ و نشر رسانیده شده است و بحثهای مفصلی درباره آن صورت گرفته است که غالبا دارای خصایص ذات گرایانه بوده و شاید کمتر مقاله یا کتابی به موضوع «روشنفکر» از موضع فنومنولوژیک یا پدیدار شناختی نگریسته و ورود نموده باشد.
این مقاله به هیچ رو قصد ورود و طرح و تکرار همان مسائل را ندارد و نیز با توجه به زاویه ای که نسبت به موضوع باز می نماید، تصور میکند، وجه مشترک تمام مسائل فوق الذکر در این است که متفکران و کسانی که بر طرح مسئله روشنفکران پرداخته اند، در دو مقوله «وجود روشنفکر» و «نقش روشنفکر» که همان تعهدات و مسئولیت های بلافصل او می باشد را کاملا مفروض و بدیهی فرض کرده اند یعنی وجود روشنفکر در جوامع انسانی را اولا بدیهی ثانیا ضروری و ثالثا مفروض اولیه گرفته اند.
اما با توجه به تغییر و تحولات اجتماعی، سیاسی، تکنیکی، فرهنگی و اقتصادی و تاریخی و گذار از قرن بیستم و زندگی در قرن بیست و یک و نیز تقسیم کار از یک سو و هرچه تخصصی تو شدن جهان و امور و موضوعات و مسائل آن از سوی دیگر آیا این پوسش به ذهن ما متبادر نمی شود که ما کما کان باز هم باید «وجود» و «حضور» و «نقش» و «مسئولیت» روشنفکران را بدیهی و مفروض در نظر بگیریم؟ یا اینکه باید در این زمینه به طور جدی بیندیشیم و اساسا به طرح یک مسئله اساسی تر یعنی «ضرورت وجود روشنفکر در جهان معاصر» بپردازیم؟
اکنون پوسش را بدینگونه تنقیح می نماییم که:
آیا وجود روشنفکران با همان نقش و مسئولیت و تعهد اجتماعی کماکان در جهان معاصر لازم و ضروری است؟ چرا؟
این مقاله در حد امکان می کوشد با توجه به شرایط جهانی، تغییرات، دگرگونی ها و نیز مسائل و موضوعات مطروحه در عرصه ی فرهنگ، سیاست و اندیشه به طرح انتولوژی روشنفکر در جهان معاصر بپردازد. اما طرح این موضوع بدون رجوع به زمینه ی عملی کار روشنفکران یعنی زندگی در جامعه و نقد مسائل اجتماعی و در صورت امکان ارائه طرق برون رفت ها، امکان ناپذیر است، زیرا هستی روشنفکری به هستی اجتماعی پیوند خورده و از آن جدا ناپذیر است پس ناگزیر می بایست در این رویکرد و هستی شناختی روشنفکری، بدوا به فنومنولوژی روشنفکری یا همان مبحث پدیدار?شناسانه روی بیاوریم و ببینیم چرا و به چه علت و دلیلی وجود پدیده ای ذیل لایه، قشر ، گروه یا طبقه ی روشنفکر در اجتماعات انسانی ضرورت پیدا می کند؟ علت یا علل پدیدار شناختی چنین پدیده و ضرورتی چه عواملی هستند که موجبات و سبب ساز ظهور و بروز آن می شوند؟
اگر رویکرد تبارشناسی تاریخی پدیده ی روشنفکری را از منظر تحلیل تاریخی فوکویی در نظر بگیریم اساسا این پدیده در جوامع اجتماعی محصول مدرنیته است و پیش از ورود جهان اجتماعی به مرحله اجتماعی ـ تاریخی مدرنیته علل و عوامل ظهور و بروز پدیده ای به نام روشنفکر در مفهوم مدرن آن وجود ندارد و نداشته است. به عبارت دیگر عنصر روشنفکر، عنصری است که با مدرنیته خلق می شود و تکوین اجتماعی می یابد و نقش اجتماعی به منظور تحول جوامع بشری و بهبود زیستن در تمام ابعاد انسانی سطح نظر باشد این پدیده و نقش از اواخر قرن 15 و اوایل قرن 1? یعنی گذار از قرون وسطی و دوران ناسیونالیسم و رشد علوم و تجارت و بازرگانی و ظهور و بروز «بورژوازی» پدید آمده است و با توسعه و گسترش همه جانبه جوامع بویژه در حوزه های آکادمیک و دانشگاه وسعت و گسترش طبقه ای وسیع تری یافته است که در نهایت به قرن «روشنگری» یعنی قرن 18 و سرانجام قرن ایدئولوژی یعنی قرن روشنفکران می رسیم و این نقش و حضور تا اواخر قرن 20 کمالان با چالشهای متعددی که در حوزه ی آن توسط اندیشمندان ، سیاستمداران مطرح می شود ادامه یافته اما با ظهور و بروز مقوله ی «پست مدرنیسم» ارکان روشنفکری فرو می ریزد?و هستی اجتماعی آن متزلزل و حتی در پاره ای از جوامع فرو می ریزد.
برای این که مسیر اصلی بحث یعنی پدیدار شناختی روشنفکر و سپس انتولوژی روشنفکر را گم نکنیم بایستی به دو عنصر کلیدی جامعه های مدرن در این زندگی اجتماعی توجه اخص داشته باشیم و آن عبارت است از «تقسیم کار» و «تخصص».
با گذار جوامع از مرحله اجتماعات مکانیکال و ورود به مرحله ارگانیکال، طبیعتا نهادهای اجتماعی ضروری خود را که همانا تقسیم کار اجتماعی و وظایف و شغل ها و مسئولیت های انسانی است بالضروره پدید آوردند و این تقسیم کار در مسیر توسعه ی اجتماعی و انسانی جوامع در قرن صنعت، تکنولوژی، تجارت جهانی و ... یک امر جبری و اجتناب ناپذیر است که از بطن و درون توسعه ارگانیکال جوامع خلق می شود و در واقع امر و پدیده ای کاملا درون زا می باشد.
بدیهی است روی دیگر سکه یا مفهوم دیگر تقسیم کار اجتماعی، پدیده کاملا فنی اجتماعات یعنی تخصص است. ایندو یعنی تقسیم کار اجتماعی و تخصص کاملا انفکاک ناپذیرند.
با تقسیم کار جهان انسانی جز گرایانه تر می شود و دیگر امکان آن وجود ندارد که یک فرد انسانی بتواند هم فیلسوف، ریاضیدان، منجم، موسیقیدان، طبیب، زیبایی شناس، عارف، ادیب و ... باشد. زیرا، هم علوم توسعه و گسترش غیر قابل احصایی یافته اند و هم سن فیزیکی آدمیان کفاف چنین «هم چیزدانی» را نمی دهد و هم اینکه شرایط و زمان و قیود و محدویت ها چنین امری را ممکن نمی سازد. به تعبیر دیگر ما به جهان، دنیا و عصر و زمانه ی دیگری ورود کرده ایم که جهان واقعیات، محدودیت ها و مقدورات است، یعنی عصر تخصص ها.
حال باید به تشریح پدیده ی روشنفکر رجوع کنیم و ببینم در دنیای تقسیم کار و تخصص جایگاه روشنفکر کجاست؟ او کیست و چه تخصصی دارد؟ آیا جوامع به ضرورت وجود و حضور وی نیازمندند؟
یکی از اشتباهات اساسی که به صورت رایج در میان مردم جهان وجود دارد این است که آنان کسانی را که دارای تحصیلات عالیه هستند را در زمره ی روشنفکران به حساب می آوردند به عبارت دیگر تفکیکی میان انتلکتوئل و روشنفکری قائل نمی شود! این در حالی است که انتکلئوئل کسی است که انحصارا کار مغزی و فکری می کند در مقابل گروه هایی که برای امرار معاش کار یدی یا جسمانی می کنند. در اینجا باید آورده شود که انتلکتوئل یا تحصیلکرده عنصری است که دارای تحصیلات عالیه در یکی از رشته های علمی از علوم رایج و دارای تخصص ویژه ی آن رشته است ک? برای امرار معاش مادی خدماتی را به جامعه ارائه داده و مزد کار علمی و تخصصی خود را می ستاند مانند پزشکان، وکلا، مهندسان، معلمان، کارشناسان و غیره که به غیر از ارائه خدمات در مقابل مزد یا حقوق هیچ وظیفه ی اضافی یا ثانویه ای را برای خود تعریف نمی کنند و به تعبیر دیگر هیچ وظیفه و مسئولیت و تعهد اجتماعی بیشتری را بیش از تخصص خود برای خودشان قائل نبوده و نیستند کار حرفه ای اینان چنین است این بدان معنا نیست که هر کس که دارای تحصیلات دانشگاهی و حرفه ای است و نیز دارای تخصص در یک زمینه ی خاص می باشد. الزاما روشنفکر?هم هست. واقعیت و تجارب و شواهد موجود در جهان و تاریخ نشان داده و می دهد که ای بسا پاره ای از انتلکتوئل ها و متخصصان دقیقا در نقطه ی مقابل روشنفکران باشند، زیرا اگر اندیشه ورزی و نقد و تغییرات سیاسی و اجتماعی و انساسی جوامع را ملاک عمل روشنفکری فرض کنیم، ممکن است انتکتوئل هایی که در کسوت سیاستمداران و متخصصان جوامع انسانی امر هدایت کلان جوامع را بر عهده دارند با هر گونه تغییر و دگرگونی و به تبع اولی با دموکراسی، آزادی، اندیشه ورزی و هرگونه نقد سیاسی یا اجتماعی مخالف باشند و عمل روشنفکر را در هیچ حوزه و محدو?ه ای برنتابند. بنابراین این گزاره را می توان نتیجه گرفت که: هر انتلکتوئل و تحصیلکرده ای لزوما یک عنصر روشنفکر نیست و ای بسا در پاره ای موارد در موضع مخالف پیشرفت، توسعه و تغییر اجتماعی موضع داشته باشد که این امر به ریشه های موقعیتی ، منافع طبقاتی و بینش باز می گردد. سوال مهم دیگر این است که آیا هر روشنفکری لزوما انتکتوئل است؟ پاسخ من به این پرسش این است که اگر عمل یا پراکسیس روشنفکر را عبارت از اندیشیدن درباره ی امور جامعه و نقد و ارائه رهیافت های بهبود زندگی بدانیم که در ازای آن هیچگونه مزد یا حقوق یا وجه?مادی طلب نمی نماید، روشنفکر لزوما تحصیلکرده نیست، لیکن روشنفکر انتکلتوئل یعنی کسی که کار فکری و مغزی می کند و دارای تحصیلات دانشگاهی هم نیز باشد و هم چنین دارای تخصص علمی در یک زمینه ی خاص هم باشد به مراتب مرجع بر روشنفکری است که اندیشه ورزی می کند. نقد هم می کند و راه حل اجتماعی مطلوب هم دارد است. یعنی یک روشنفکر جامعه شناس، عالم سیاست، هنرمند، روان شناس، طبیب یا مهندسی و ... که دارای تخصص ویژه ای هم در رشته تحصیلی و علمی خود می باشد در جهان تخصص ها به مراتب ارزشمندتر و مهم تر و ارجح تر از روشنفکری است ک? انتلکتوئل به معنای آکادمیک نیست.
واقعیت این است که انتلکتوئل حرفه ای (دکتر، مهندس، وکیل، معلم و ...) روشنفکر حرفه ای و انتکتوئل (مترجم ، نویسنده، هنرمند و...) و روشنفکر غیر حرفه ای و فاقد تحصیلات عالیه دانشگاهی و آکادمیک، هر سه تیپولوژی در یک پارادایم کلان دارای وجه اشتراک می باشند و آن عبارت است از کار مغزی در مقابل گروه هایی که کار یدی می کنند. اما در فاز پایین تر ، انتلکتوئل حرفه ای در ازاء کار مغزی و حرفه ای و تخصصی و خدماتی که به جامعه ارائه می دهد، طلب مزد و دستمزد و حقوق می کند و هیچگونه وظیفه یا خدمتی (function) فراتر از خدمت و تخ?ص خود برای خودش قائل نیست و اساسا نقد نمی کند یا اگر منتقد هم باشد «خاموش» است.
مثال: استاد و محقق و جامعه شناس حرفه ای و انتکلوئل غیر روشنفکر فقط با توصیف واقعیت آنچنان که «هست» و «وجود دارند» می پردازد و در ازاء آن مزد تحقیق یا تدریس خود را دریافت می کند و هیچگونه وظیفه یا تعهدی فراتر از دانش تخصصی اش برای خویش قائل نیست.
اما روشنفکر و عالم متخصص برجسته ای مانند پیربوردیو تیپ و تصویر دوگانه و موازنه ی (روشنفکر ـ عالم) را در زندگی و کار حرفه ای خود خلق می کند و در جهان معاصر به مثابه ی یک پاسخ ارائه می دهد. به نظر می رسد مدل بوردیو جامعه شناس معاصر فرانسه، همان مدل ناکام ماکس و بر (max weber) جامعه شناسی اوائل دهه قرن بیست آلمان بود که وظایف و مسئولیت هایی به مراتب فراتر از حوزه های حرفه ای و تخصصی خود ارائه کرده بود، لیکن در عمل نتوانست آن را بر خلاف بوردیو تحقق ببخشد.
عیان است که جهان معاصر، جهانی کاملا تخصصی و حرفه مدارانه خواهد بود و روشنفکر امروز اگر بخواهد کارکرد و نقش مفید، پویا و ارزشمندی را در جامعه ی خویش ایفا نماید، ناگزیر است از مدل روشنفکر قرن نوزدهمی و بیستمی فاصله ی مشخصی بگیرد و مسئولیت روشنفکرانه خودش را کاملا عالمانه ـ روشنفکرانه تعریف و تبیین نماید و علاوه بر آن از رویکردهای کلان روایتی و عدم علمیت نیز فاصله بگیرد.
نتیجه اینکه، در دنیای معاصر که عبارت است از دنیای علم و تکنیک و تخصص، ضرورت ها و الزامات عینی جامعه ایجاب می نماید که تیپ فکری عنصری به نام روشنفکر در متن جامعه لازم باشد ، اما شرط اصلی این حضور فقط به روشنفکر بودن به معنای ناب آن باز نمی گردد و در واقع شرط کافی نیست، بلکه روشنفکر دنیای معاصر یک مدل و تیپ دوگانه (روشنفکر ـ عالم) است که در صورت عدم تخصص و دانش حرفه ای عرصه ی فعالیتی اش روز به روز تنگتر خواهد شد و نخواهد توانست پروژه ی روشنفکری خویش را پیش ببرد.
روند کنونی و آتی جهان به سمت حرکت جهانی در قالب تقسیم کار و تخصص حرفه ای است که در اینصورت زیست روشنفکری در چنین جهان پیچیده ای به منظور امکان پیشبرد پروژه ی روشنفکری که همانا عبارت است از اندیشیدن ، نقادی و دفاع از زندگی انسانی و فاقد هر گونه خشونت و هر چه انسانی تر زیستن، مستلزم معرفت های دوگانه علم حضوری و حصولی و مدل دو گانه ی(عالم ـ روشنفکر) است.
|
|
|
- محمد اصفهانی نژاد
ما که در برابر پیکره فراخ دنیای غرب قرار دادیم و بحران های معرفتی و فلسفی مدرنیته را یکی پس از دیگری از دور و نزدیک شاهدیم و از سوی دیگر به ضرورت عقل گرایی و حقوق جدید، که میوه های اصلی مدرنیته هستند معترفیم، چه راهکاری را در مقابل خود داریم؟
حقیقت آن است که در واقع ما پیرو مدرنیته ای هستیم که بنیاد آن بحرانی است و کمتر اندیشمندی حتی در غرب هوا خواه تمام ان به نظر می رسد. ما در حالی می خواهیم مفاهیمی چون فردیت، سوژه و دولت قانونی را به فضای فرهنگی ایران مرتبط سازیم که خودمان از نظر بنیادی به سختی قادریم از اعتبار آن موازین به لحاظ فلسفی دفاع کنیم؛ اما به ضرورت آنها معترضیم، پس چه باید بکنیم؟
ما دارویی را از غرب می گیریم که برای یک دوره راه حل مشکل تمدن غرب بود و گشایش هایی اساسی در آن تمدن در حوزه علم و فلسفه، روانشناسی و دین در دوران جدید ایجاد کرد.
با این حال ما در شرق آن «مرحله» را از سر نگذرانده ایم و مهم تر این که ما مقولانی چون «دوره» یا «مرحله تاریخی» را به گونه ای که غرب زیسته است نمی شناسیم و در ذهنیت و روان ما به هیچ عنوان معنای غربی ندارند. اما اکنون دو قرن است شرق آن مدرنیته را در خویشتن اش جای داده و از ثمره آن در صنعت، فرهنگ ، آموزش و پرورش و حتی سیاست بهره می گیرد.
پس هر چند تضاد گونه در طول قرون اخیر شرق نیز متحول شده است اما نه مانند غرب ما مراحل تکامل غرب را نه در ساختار تاریخی و نه در ذهنیت و نه در روان مان طی نکردیم، گویا همه جا مسیر خود را پیموده ایم اما تحت اثرات مدرنیته غربی. طی قرون گذشته، ما در شرق دستاوردهای مدرنتیه را گاه نفهمیده و تضادمند اخذ کرده و در جهان اسطوره ای و سنتی خود تعبیه کرده ایم و از این وصلت غریب موجودی دو سر ساختیم. به هر ترتیبی که بود، ما به کل متحول شدیم، به طوری که شمارهای نفی کننده ایدئولوژیک و سیاسی در این میان آنقدرها اثری نداشته ان? . اکنون قرنی پس از مشروطه، نه به مانند گذشتگان خود هستیم و نه مانند غربیان زندگی می کنیم.
ما در اقتصاد، آموزش و حتی سیاست و اجتماع از سامانه کاملا سنتی فاصله گرفته ایم بی آنکه به طور هماهنگ به دوران مدرن گام نهاده باشیم.
اکنون ما در موقعیت یک پارادوکس تاریخی بی نظیر قرار داریم. برای انسانی که فرهنگ و تاریخ غرب را می شناسد و نیز به موازین فرهنگی سرزمین شرقی خود آگاه است و می داند که راه حل شرق رجعت به عقلانیت مدرن است. و خرده فکرهای اسطوره زده در لایه های چروکین قرون کهن راه حل واقعی نیست. خلاصه آن که ما امروز در برابر تصویر ناهماهنگ، از پا گریز و ضد هرمی مدرنیته غربی قرار داریم. اینکه گویی سطح جهان «صاف» شده و هیبت هرمی خود را از دست داده است. آیا می توان و باید آن بحران ها و شعله های سوزنده و هر جایی آن را به شرق آورد؟ آی? شرق توان هضم آن را دارد و باید پذیرای «سوژه» و «بحران سوژه» هر دو با هم باشد؟
آیا این اقدام دلیرانه، اما تضاد مند بر گیجی و سرگشتگی تاریخ شرق تشنه و درمانده نمی افزاید؟
اما اگر وظیفه روشن اندیش در ایران اشاعه حکومت عقل، اندیشه انتقادی و جامعه مدنی است، پس باید این ضرورت را علیرغم بحران در بنیادهای مدرنیته و علیرغم بحران در این مقوله ها که در غرب امروز جاری است، رواج دهد. وظیفه ما در شرق پیچیده تر از وظیفه انسان غربی است. ما شرقی ها دو سر داریم یکی آنکه شرقی هستیم پس باید تاریخ و فرهنگ خود را خوب بشناسیم دیگر آنکه چه بخواهیم چه نخواهیم به هر میزان که باشد «غرب گرا» شده ایم. نمی گویم غرب زده. تا با دیدگاه های آل احمد یکی گرفته نشود. صادق هدایت ما را چوب دو سر «طلا» می خواند? ما دو سر هستیم و دو فرهنگی هستیم اما انسان غربی یک سر دارد یعنی با یک واقعیت فرهنگی و تاریخی رو به رو است. پس حتی نوع بحران ما با بحران غرب متفاوت است. چرا؟
زیرا کسب سنت و عرفان شرقی که امروز در غرب رواج دارد، تمدن غربی را «شرق گرا» نکرده است بلکه حتی به تعادل و ادامه حیات مدرنیته آن کمک می کند. حال آنکه کسب معرفت و جذب آگاهی غربی شرق را عمیقا غرب گرا کرد و تعادل نسبی و پیشین ما را که با اهرام های سنت و دین تعیین شد، بر هم زد.
اکنون ما دو فرهنگی هستیم. آگاهی ما در شرق یک آگاهی دورگه و آمیزه ای است.
داریوش آشوری در کتاب «ما و مدرنیت» خاطر نشان می سازد که قرنی است که از تسلط یکپارچه سنت در حوزه آگاهی فاصله گرفته ایم. نه آنکه نفوذ آن خاتمه یافته باشد، بلکه بر سلطه تام و تمامش خدشه ای بنیادین وارد آمد. به عبارت روشن تر ذهنیت ما از سلطه بی چون و چرای «زمان بندی دایره ای یا گردش» که صورت سنتی متافیزیک زمان را در خود آگاه ما ایجاد می کرد، فاصله گرفته است. چرا که برخلاف برخی دیدگاه ها، آگاهی ما دو رگه شده است و ما اکنون دو زمان بندی دایره ای و خلعی، یعنی سنتی و مدرن را با هم در خود آگاه خود داریم.
پس ما بحران مدرنیته ماجرای غریب و پیچیده یک پارادوکس بی رحمانه است: نمی توان بحران مدرنیته را نشناخت و از زوایای دقیق و بنیادین آن به طور سرسری گذشت لیکن همین دقت نظر به ما می آموزد که سمت آن بحران در تمامی ابعادش با تنش ها و کنش های شرق و میهن ما ایران در تمامی سطوح آن رابطه چندانی ندارد چرا؟ زیرا به نیازهای بلاواسطه آن پاسخ نمی دهد. وظیفه ما شناخت سنجیده آن نیازهاست.
ما در طبیعت خود با غرب تفاوت داریم. زیرا به دو تاریخ گوناگون متعلق هستیم . با این حال به مدرنیته به عنوان سرنوشت جهان معترضیم و باید در پی یافتن بهترین زبان برای گفتگو با همه فرهنگها باشیم لیکن ما به طور تاریخی محکوم هستیم که به نوع و گونه خود مدرنیته را بپذیریم. قصد ما باید شکل دهی یک مدرنیته بومی یعنی مدرنیته از نوع خودمان باشد که بر اصول فلسفه روشنایی از یک سو و از سوی دیگر بر ارزش های کارآمد تاریخی و حتی سنتی و دینی مان استوار باشد. اصول فلسفه عصر روشنایی و مدرنیته را کسب می کنیم و می دانیم که دیگر نمی?توان به گذشته بازگشت. مشخصه های بحران مدرنیته غربی را می آموزیم آنها را در فضای فردی و خصوصی می سنجیم، لیکن تلاش خود را در فضای اجتماعی و عمومی بر شکل دهی استوار جامعه مدنی عقلانی می گذاریم. با این حال برای پیشگیری از آشفتگی راهی جز جدایی آنها تا حد ممکن نداریم باید از بحران مدرنیته آموخت بی آنکه به آن مشروط شد. باید از آنها آموخت تا روشهای پیش روی خود را اصلاح کنیم. و اما سخن آخر:
به قول یکی از پژوهشگران ایرانی: نیاز امروز جامعه ما چیست؟ پاسخ این سوال مهم شاید کمی عجیب باشد. پاسخ من این است که حتی برای امروز ما «خرد روشنگری» از نان شب، واجب تر است باز هم باید دالامبر و دیدرو را خواند و افکار ولتر را ترجمه کرد که برای ما از ژاک دریدا و مکتب فرانکفورت ضروری ترند.
ژیژک را باید کنار گذاشت که خود بگونه ای باز خوانی لنینی است. که اگر بخواهیم توسعه یابیم اگر بخواهیم علوم را نهادینه کنیم تنها نیازمند خرد روشنگری هستیم. جهان ایرانی ما به اندازه کافی هاله ای اسطوره ای دارد. پس غم والتر بنیامین از «غرب بدون هاله» ربطی با جهان ایرانی ما ندارد. جهان ایرانی، برای اسطوره زدایی له له می زند و جهان بنیامینی در غم از دست دادن هاله اسطوره است: نتیجه این که در غرب، جهان اسطوره زدایی شده است و هیچ ربطی به جهان اسطوره ای ـ ایرانی ما که به زبان بنیامین «هاله» ای است ندارد. حقیقت این اس? که در تاریخ نمی توان پل زد.
پل زدن های تاریخی را در قرن بیستم تجربه کردیم. تجربه های تلخی همچون لنینیسم ، کاستروئیسم و غیره و غیره...
در تاریخ یک بار تفکری خود را نشان می دهد و وقتی شکست خورد دیگر شکست خورده است و تمام
مارکسیسم در قالب تفکرات توتالیتر یکبار در قرن بیستم خود را نشان داد و تمام شد. ممکن است پس لرزه هایی از آن را ببینیم ولی تمام شد و رفت اما مارکس را می توان و حتما باید خواند و به تیزهوشی های او آفرین گفت. روشنفکری ما هنوز هم باید «روح القوانین» منتسکیو را توضیح دهد و باید اعلایه حقوق بشر را منتشر کند. مارکس خرد را ادامه خود روشنگری می دانست ولی چپی که از مکتب فرانکفورت در می آید خرد دوران روشنگری را زیر سوال می برد و آن را مدیون نیچه و هایدگر و غیره است و ارمغانش تاریک اندیشی است. و دست آخر اینکه باید پذیر?ت که رادیکالیسم مرده است و جایی در اندیشه قرن بیست و یکم ندارد.
|
|
|
- حسین پایین محلی
ـ خداوند تبارک و تعالی جان را به بهترین شکل آفرید لذا اگر قرار بود جهان به بهترین شکل ممکن آفریده شود همین جهانی است که شاهد آن هستیم البته عده ای از فیلسوفان ملحد و متکلمین و حتی فلاسفه اسلامی پیرامون مقوله شر یا شرور بحثهایی کرده اند چون: عدم بودن شرور یا معنا دار کردن جهان جهت ایجاد قوه اختیار در انسان برای گزینش راه ها در زندگی، همین طور بحثهای دیگری که از مجال این نوشتار بیرون است و به موضوع ما مربوط نمی شود به این مسئله اشاره کردیم که جهان کنونی بهترین جهان است لذا می توانیم به این نتیجه برسیم که زیبات?ین جهان نیز هست چرا که خداوند در کنار اسماء جلال اسماء جهان نیز دارد چنانکه در عرفان اسلامی زن به زعم ابن عربی اسم لطیف و جهان خداوند محسوب می شود. این زیبایی ها صرف زیبایی مادی نیست بلکه زیبایی معنوی است و این زیبایی باز در اندیشه اسلامی هم وحدت وجودی هم تجلی وجودی معرفی شده است به این معنی که از کثرت به وحدت و از وحدت به کثرت سیر می کند و انسان را معنا می دهد و وجه ممیز هنر اسلامی یا به تعبیر برخی از شرق شناسان هنر قدسی این است که آدمی را حیات می دهد و از پوچی می رهاند و به کمال می رساند چنانچه تغییر فصو? از زیبایی های ظاهری و مادی طبیعت نشات می گیرد که خود تنوع در زندگی و حیات و ستیز با روزمرگی و پوچی را به انسان درس می دهد اما این طبیعت ظاهر یا ظاهره طبیعت که می بینم خود زیبایی های معنوی را هم به همراه می آورد چنانچه در بهار رستاخیز جان و محشر را به یاد می آوریم و زنده شدن دل را شاهدیم. در قرآن دو نوع آیات برای هدایت بشر تبیین شده یکی آیات انصنی ـ یا درونی ـ و دیگر آیات آفاقی ـ یا عینی و طبیعی و مگر کانت فیلسوف مدرنیته از این دو نوع زیبایی بروجد نیامده بود که در وصیت خود از آنها نام برده یکی آسمان پرستار? بالای سرو دیگری وجدان! و اصرار داشت که بر سنگ قبر او نوشته شوند؟!
اما رمضان! تلاقی زیبایی صورت و سیرت و حاصل یگانگی زیبایی ظاهر و باطن این عالم امکان است که در آن شاهد تلاقی آیات آفاقی و انفسی و اسماء جهان و جلالیم! مگر نه این که قرآن این کتاب الهی در این ماه مبارک توسط جبرئیل این فرشته الهی بر قلب پیامبر خاتم نازل شد؟! مگر نه این که ولی خدا علی (ع) در این ماه به شهادت نائل گردیدند؟ مگر نه این که شب قدر در این ما است که به فرموده خداوند سبحان از هزار ماه برتر است و سرنوشت هر مومنی تا سال بعد در این شب رقم می خورد؟ مگر نه این که اگر آنان ارزشش در جستجوی حکمت بودن تعریف شو? و مادی «شدن» قلمداد گردد در رمضان هم حکمت نظری که غایت آن فهم حق از باطل و تمیز خوب از بدو هم حکمت عملی که غایت آن عمل به خوبی ها و پرهیز از رذایل اخلاقی است برای انسان میسر می شود؟ اگر انسان که حقیقتش بین دو بی نهایت انس و نسیان تعریف شده بخواهد به قرب برسد باید با برنامه و تفکر و توسل و توکل و ترتیب آداب و رسوم این ماه به کمال انسانی خویش نزدیک شود که گفته اند:
صمت وجوع و سحر و عزلت و ذکر به دوام
ناتمامان جهان را کند این پنج تمام!
رمضان ماه ارتباط است ماه تبیین چگونگی رابطه انسان در وهله اول با خویشتن که مقدمه ارتباط با خدا و پس از آن هستی و دیگر انسانها در جامعه انسانی و سایر چیزها در زیست جهانی ماست! رمضان بهترین ماه خداست که در آن هر ناممکن ممکن می شود! نه رجب، نه صفر، نه شبان و نه عاشورا هیچ یک آدمی را این گونه لحظه به لحظه به امر قدسی پیوند نمی زند! در رمضان انسان را از ابتدای بیداری تا انتهای شب به خویشتن و پاسبانی از وجود می پردازد! در رمضان انسان معنای مشارطه و مراقبه و محاسبه را تا ژرفنای حقیقی خویش شهود می کند و به نمایش م? گذرد! در رمضان انسان به همه چیز می اندیشد از هستی خویش تا دیگران تا خود مفهوم و حقیقت هستی! اما در عاشورا به دیگری می اندیشد و در صفر به خویش و در سایر لحظات دیگر اگر به خود فکر نکند چنان به روزمرگی غرق می شود که گویی به ساحت چیز وارگی تنزل یافته! پایان رمضان چون ابتدای آن شادی آور است چون در پایان رمضان هم اتحاد سیاسی جامعه اسلامی به نمایش گذاره می شود و هم عید محسوب می گردد! عیدی که نماز وحدت برآیند آن است و جهان این نماز و نیاز انسان را به تماشا می نشیند! ماندگاری رمضان در هنر و شعر و ادبیات خود را جلو? گر می کند تا تنها در ماه رمضان محدود نشود. او از این روست که رمضان در ذهن و دل و زبان و فرهنگ و اندیشه تاریخ ما ریشه می دواند و جهان بینی ما را شکل می دهد که خود بر جهان شناسی ما تاثیر می گذارد تا جایی که ما بی رمضان ما نیستیم و از این روی است که در ماه های دیگر نیز برای این پیوند و تجدید میعاد با رمضان روزه قرار داده شده است با امید به این که خداوند طاعات و عبادت همه بندگان را بپذیرد.
|
|
|
- پريسا كرماني مقدم
اگر هنر آن چيزي است كه ارزش آدمي دارد، پس بايد چنان تفسيرش نمود كه گويي از بهر خرسندي آدمي وجود دارد. ارزش علم در آن است كه شناخت را فراهم ميسازد. ليكن هنر نه جوياي شناخت طبيعت بلكه آرايش طبيعت براي نظارهي لذت بخش ماست. هنر نه ارزش شناختي و نه ارزش علمي به معناي متعارف اين لفظ را دارد. لذتي كه هنر به هنرمند و مخاطب ميبخشد نه هر لذتي بلكه گونهاي خاص از لذت است كه گاهي آن را لذت زيبايي شناختي مينامند. بنابراين آثار هنري نه فراوي به آن حقيقت مطلق بلكه سرچشمهي هميشگي خوشي و احساس آدمياند آثار هنري جملگي احساسي زيب?يي شناسانه را در بيننده، شنونده و يا خواننده پديد ميآورند. البته بايد متذكر شد كه اين لذت بخشي و احساس در قياس با لذت و احساسات زندگي روزمره از لوني ديگر است، وجه مميز آن اين است كه مناسبتي با علايق صرفا عملي ندارد. اما پرسشي كه با آن روبرو خواهيم شد اين است كه چه چيزي در آثار هنري وجود دارد كه باعث آن ميگردد افراد به آن واكنش نشان دهند؟ چرا و به چه دليل آثار هنري اين احساس زيبايي شناسانه را برميانگيزند؟ در پاسخ به نظريهي «صورت معنادار» كلايوبل اشاره ميكنم كه ميگويد: آثار هنري اصيل جملگي واحد كيفيتي?مشترك هستند كه به آن «صورت معنا دار» ميگويند. در واقع صورت معنادار نسبت معين بين اجزا يعني ويژگيهاي مميز ساختار اثر هنري و نه ماده آن، است. اگر چه در بيشتر موارد اين نظريه را شامل حال هنرهاي بصري ميدانند اما ميتوان آن را در تعريف همهي هنرها به كار بست. حال اگر پرسيده شود كه به موجب چه چيز تابلويي از ون گوگ كه در آن يك جفت كفش كهنه را نقاشي كرده است اثر هنري است، بايد به تركيب رنگها و بافتها كه واجد صورت معناداراند اشاره نمود كه در منتقدين حساس احساس زيبايي شناسانه بر ميانگيزد. البته بايد گفت كه صورت ?عنادار كيفيتي تعريف ناپذير بوده كه منتقدان ميتوانند آن را به صرافت طبع در اثري هنري تشخيص دهند. اطلاق هنر به چيزي صرفا طبقهبندي آن نيست بلكه قائل شون به اين است كه آن اثر ارزش خاصي دارد. همهي آثار هنري اصيل، در همهي اعصار و همهي فرهنگها، بهرهمند از صورت معناداراند.
|
|
|
- هومن فروهر
گفتن اينكه هنر وجهي از نهاد آدمي است، هر چند كه گفتهاي چه بسا پيش پا افتاده به نظر آيد، اما ميتوان آن را تا حدود زيادي مفيد پنداشت. نهادهاي آدمي بخشي از جامعهاند و جامعه بخشي از طبيعت است. سوالي كه پيش ميآيد اين است كه تفاوت پديدهي هنر كه يكي از پديدههاي زندگي و كردار آدمي است با ديگر پديدههاي طبيعي در چيست؟ به عبارتي ديگر در كدام اوضاع و احوالي آن نوع فعاليتي را كه هنر ميناميم، بر ميخيزد؟ ما پل سنگي طبيعي، غروب آفتاب، غارها و يا آواز پرندگان را اثر هنري نميناميم و اينها را همچون نمونههايي از نقاشي، پيكرتراشي، موسيقي و معماري بر نميشمريم چرا كه از فعاليت سنجيده يا غرضدار فرا نميآيند. سنت بر آن رفته است كه «هنر» را در برابر «طبيعت» يا آثار هنري را?در مقابل آثار طبيعي بنهند و اين دو را متباين با هم بينگارند. اما اين تباين را نبايد بدين معني گرفت كه هنر امري فرا طبيعي يا معجزه آساست بلكه مقصود اين است كه نتايج هنر از فعاليت آگاهانه حاصل آمدهاند. آثار هنري در قالب واسطه همچون نتها، كلمات و مصالح شكل پذير و حركات بدني وجود دارند و اينها جز مصالح و مواد طبيعي چه ميتوانند باشند؟ اينها افزارهايي هستند كه به ياريشان بينش هنري بيان مييابد. پس آفرينش هنري در برگيرندهي آرايش كردن يا برزيدن مصالح طبيعي كه داراي غرض ميباشد است. اما آيا اين حرف بدون اما و اگ? و كافي است؟ خير! هنوز بس نيست زيرا هنگاميكه ميخي را به دري ميكوبيم اين شرطها را بر ميآوريم و خب اين در نوبه خود فعاليتي هنري محسوب نميگردد. مقتضاي بيشتر آن است كه فراوردهي فعاليتمان همچون «غايتي» نگريسته شود كه وجود خود را توجيه مينمايد. ميخ كوبيده شده بر در وجود خودش را جز وسيلهاي براي چيز ديگر توجيه نميكند. ولي چكش كاري و اسكنه كاري صندلي فراوردهاي به بار ميآورد كه ميتواند وجود خودش را همچون يك صندلي توجيه كند و بنابراين يك اثر هنري است، هر چند كه شايد ارزش زيبايي شناختي نسبياش كه متعين به چن?ين عامل است، زياد يا كم باشد. از سويي ديگر هنرهايي مانند اثاث سازي و معماري به تمايز با مثلا موسيقي، هنرهاي كاركردي (functional) هستند، آنها به لحاظي داراي خصلت عملي هستند كه موسيقي فاقد اين خصلت است البته اين خصلت به لحاظ ارزشي نيست و هر آنچه كه كاركردي است قرار نيست كه لزوما هنر تلقي گردد. در مورد هنرهايي همچون موسيقي ، سينما، شعر، نقاشي، نمايش (درام) و رقص بسيار آشكارتر است كه همان غايت در خود است، كه مقتضاي سوم است برآورده شود.
|
